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Parte XXI 1ª

Introduzione

J.G. Fichte ha proposto la filosofia idealistica ed è stato il primo maestro; continuatori G.F.W. Hegel e G.F.W. Schelling. Il primo ha avuto molti seguaci soprattutto dopo la sua morte nella classica divisione tra Destra e Sinistra hegeliane, la seconda ebbe in L. Feuerbach e soprattutto in K. Marx i massimi esponenti e nel comunismo proposto la continuità del pensiero hegeliano, almeno fino a quando lo stesso pensatore di Treviri non se ne allontanò, per adottare un metodo scientifico, quello d’origine baconiana, d’indagine nella critica dell’economia politica classica, quella elaborata soprattutto in ambiente inglese da D. Ricardo. La fortuna hegeliana in Italia è legata a doppio filo alla dimensione politica e di pensiero del marxismo, variamente coniugato in un ircocervo di prospettive, difficili anche solo da recensire e a quella corrente filosofica, denominata “neoidealismo” che ha avuto come massimi esponenti G. Gentile e soprattutto B. Croce.

In ombra, nonostante i molti studi e l’interessante sviluppo del pensiero, è sempre rimasto Schelling, il più giovane degli esponenti tedeschi dell’idealismo, che è quasi esclusivamente stato considerato nella sua prima vicenda filosofica, lasciando a pochi studiosi la seconda, che definire “idealista” è quasi un azzardo.

In ambedue i pensatori tedeschi, la tematica della coscienza e della libertà è sviluppata, ma con accenti diversi e considerazioni che poi si possono ritrovare, parlo soprattutto della riflessione hegeliana, nei seguaci.

Per i due filosofi l’ambiente di formazione è quello della teologia protestante e della filosofia postkantiana, che trovò in Fichte il suo più importante esponente. Non si deve dimenticare che proprio la visione negativa dell’uomo che Lutero propose e che non vede in lui autentica libertà, dato che egli è nella dimensione del servo arbitrio, costituisce uno degli elementi portanti per comprendere anche la tematica della libertà stessa nel mondo tedesco. Proprio il servo arbitrio, infatti, consente di poter affermare che se si può parlare di libertà, questa è nelle azioni che egli compie, inconsapevole del suo destino. (cfr. Lutero e la nuova visione della coscienza, in “La Domenica di Vicenza” nr. 43 anno XVIII del 7 dicembre 2013).

Se questo costituisce l’ambito formativo, i due pensatori sviluppano, in merito al tema della libertà, però concezioni solo in parte diverse tra loro. Hegel in modo più affine al pensiero protestante, perché la libertà non è mai dell’individuo, ma solo della dinamica dello Spirito che si manifesta (fenomenologia), Schelling, come vedremo, in una dimensione soggettiva in relazione alla libertà dello spirito soprattutto per la prospettiva del peccato.

L’analisi dei due autori ben evidenzia come vi sia soluzione di continuità con il protestantesimo da un lato e dall’altro come la visione elaborata non affermi certo un’autentica libertà né dell’individuo né della sua coscienza, quest’ultima non è quella di cui si è soliti parlare nell’ambito morale, ma ha caratteristiche peculiari proprie e in relazione alla prospettiva teoretica del pensiero hegeliano.. Si può parlare, in particolare per Hegel, anticipiamo, di un adeguarsi dell’uomo ad una decisione superiore, divina, di appagarsi in essa e da essa essere appagato. È lo Spirito nella sua razionalità che muove il reale e il reale, comprendendo il razionale, si fa esso stesso razionale.

Una postilla a questo pensiero è che nel marxismo lo Spirito è sostituito dal più materiale Partito che stabilisce quale debba essere il movimento della società per la propria affermazione, eliminando il negativo, ovvero la decisione individuale, ossia la libertà dell’individuo, della persona. In questo negare la libertà di chi non si appaga delle decisioni del Partito, vi è l’affermazione totalitaria nella quale scompare il soggetto e, come ben afferma H. Arendt invade la sfera privata, la coscienza libera e la subordina politicamente, facendola diventare solo un numero della massa che s’identifica nella prospettiva del partito.(cfr. H. Arendt, le origini del totalitarismo, tr.it. di A. Guadagnin, Introduzione di A. Martinelli, Milano, CDE, 1997, part. p.447 ma di chiara riflessione è lo scritto di A. Rosmini, Ragionamento sul comunismo e socialismo, Introduzione e note di B. Brunello, Padova, Cedam, 1948 e non dimentichiamo G. Orwell, 1984, tr.it. di S. Manferlotti, Milano, A. Mondadori, 1989.

 

Hegel o la negazione della libertà

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (Stoccarda, 27 agosto 1770 – Berlino, 14 novembre 1831), frequenta l'Università di Tubinga e qui stringe amicizia con il poeta J. C. F. Hölderlin (1770 –1843) e G.F.W. Schelling, mostrando sempre grande apprezzamento per la cultura classica e interessandosi alla Bibbia, in particolare alla figura di Gesù Cristo sul quale scriverà uno dei suoi primi saggi che indicano già in lui un preciso indirizzo nella considerazione della storia come “luogo” della rivelazione dell’assoluto.

In gioventù celebrò la Rivoluzione francese anche se successivamente ne criticò, come tanti, gli eccessi, finendo per considerare fondamentale la monarchia come massimo sistema politico ed in particolare quella prussiana.

La riflessione filosofica di Hegel è molto complessa e ad usum delphini spesso è ridotta a qualche suo aspetto, in particolare nelle scuole italiane il filosofo è spiegato attraverso il filtro di K. Marx, e letto come prodromo proprio del sistema comunista. Tale lettura ideologica e poco rispettosa della filosofia hegeliana, deriva anche dalla difficoltà di ordinare in un semplice schema quanto è alla base della riflessione del filosofo di Stoccarda.

 Gli studi portarono ben presto Hegel a distinguersi in particolare dalla filosofia kantiana di cui apprezza lo spirito, ma non la lettera e soprattutto da quella di Fichte e di Schelling che riflettono sull’individualità (Io o natura)e non sulla totalità, che è il punto di partenza per ogni autentica considerazione filosofica: ”Perduto nelle parti, l’assoluto spinge l’intelletto a svilupparsi infinitamente nella molteplicità; ma l’intelletto, mentre anela ad estendersi fino all’assoluto, produce tuttavia senza fine solo se stesso e si prende gioco di sé.” È quello che più avanti lo Hegel chiamerà l’idealismo vuoto, ossia il pensiero che pensa se stesso e si avviluppa in se stesso senza aver coscienza che esso non è l’assoluto. Infatti, Hegel chiarisce fin da questo scritto che.” La ragione perviene all’assoluto solo uscendo da questa molteplicità delle parti.” svilupparsi infinitamente nella molteplicità (G.F.W. Hegel, Differenza tra il sistema filosofico di Fichte e quello di Schelling, tr. it. Introduzione R. Bodei, Milano, Mursia, 1971, p.3 e p.9 e pp.13-14).

È questa la prima base dell’intero edificio speculativo hegeliano. Il tutto è vero perché “ è l’intiero, ma l’intiero è soltanto l’essenza che si completa mediante il suo sviluppo” (G.F.W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, tr. it. E. De Negri, Firenze, la Nuova Italia, 1973, p.15). La conoscenza dello sviluppo dello spirito nei fenomeni consente la comprensione dello spirito stesso purché si sappia dell’autentica relazione che i fenomeni hanno tra loro nella ragione, nella natura e nello spirito perché tale (le tre parti del sistema hegeliano).

L’intero si sviluppa e il suo sviluppo è letto dalla ragione come intiero e l’analisi consente di comprendere quale siano i rapporti tra le parti, che non appaiono se non attraverso l’analisi. Questa, condotta su quanto è, comprende che essa deriva da una relazione d’opposti che si sono risolti nell’intiero. Il loro sviluppo è storico, ma la comprensione è razionale. In altre parole la sintesi è ciò che è, e ciò che è deriva dalla relazione di due realtà tra loro contrapposte (tesi e antitesi) che non hanno necessariamente una dinamica temporale/storica, dove prima appare la tesi e successivamente la sintesi. La loro relazione è compresa dalla sintesi che astrae quanto è alla base dei se stessa come risultato. La dinamica è compresa perché è intesa come dialettica di parti, che si risolvono nell’intiero. Così, ad esempio, il mondo cristiano, dal quale si parte, perché è sintesi, ha come tesi il mondo greco classico e come antitesi il mondo ebraico. Uno è il mondo dell’armonia dell’uomo senza l’Assoluto, l’altro è l’affermazione del solo Assoluto. Il cristianesimo supera la dialetticità e costruisce un’armonia autentica tra l’assoluto e l’uomo, perché l’assoluto si è fatto uomo ed è ritornato in sé come assoluto. In questo non vi è una dinamica storica ossia un succedersi di tesi, antitesi e sintesi, ma dalla sintesi si astraggono tesi e antitesi, che non sono storicamente contrapposte necessariamente, ma lo sono nella comprensione del tutto, che non afferma la realtà superiore di una parte rispetto all’altra, ma supera la loro parzialità nell’assoluto.

Nota: è il marxismo che legge la contrapposizione nella dinamica storica e nella successione quasi cronologica di tesi/antitesi e sintesi, per Hegel invece, vi è superamento della tesi e dell’antitesi, dove gli elementi postivi dell’una e dell’altra si uniscono in una superiore unità.. Così nella classica figura della Signoria/Servitù (non quella del servo/padrone che è marxista e non hegeliana), Il primo, il signore ha tutti i diritti, mentre la servitù tutti i doveri. Il superamento che è nel cittadino(sintesi) afferma che esso ha diritti e doveri. Solo in questo modo egli è realtà politica che si fa da sé perché cosciente di sé, in altre parole so quali sono i miei diritti e li affermo e li esigo, ma contemporaneamente so i miei doveri e li eseguo. Non a caso lo Stato non è semplicemente un datore di leggi, come oggi, ma è uno Stato che prescrive come il cittadino deve essere, signore del suo Stato e servo di esso. Ben chiarisce lo studioso vicentino G. Rametta“ Nel porsi come determinato, lo spirito scinde sé da sé, oppone a sé un altro da sé. In quanto questo altro è un opposto, esso è già determinato. Infatti, questo altro non potrebbe affermarsi nella sua alterità rispetto a ciò dal quale è posto, se non lo negasse e, attraverso questa negazione, non si determinasse di contro al primo, per istituirsi come separato e autonomo da esso. Perciò, l’atto del porre-se-stesso del soggetto è movimento del divenir-altro-da-sé, e in pari tempo movimento dell’auto-determinazione di sé attraverso e in virtù di questo divenir-altro.” G. Rametta, Filosofia come “sistema” della scienza, Schio (VI) L’Arco e la Lira, 1992, p.201).

L’assoluto si manifesta come sé e altro da sé in un’apparenza dialettica, che se permane nel particolare diviene contrapposizione/lotta, ma se ogni parte comprende intuendosi nell’altra di essere comunque manifestazione di un uno/ intero, allora è possibile il superamento dell’apparente contrapposizione. Ciò è compreso alla fine del processo non durante il processo che si svolge in modo indipendente dalla ragione di colui che comprende il divenire fenomenico dello spirito.

Infatti, solo lo spirito è assoluto e quindi esso solo è libertà che si svolge al di sopra e al di fuori di chi lo comprende. Il filosofo comprende la dinamica dello spirito, ma ne può essere solo il conoscitore, non l’interprete. Non esiste un ruolo della parte scisso dal tutto, ma la parte sa di sé come tutto e quindi solo il tutto è ciò che è la parte.

Così la libertà è l’Assoluto (Spirito) e si manifesta nella parti, ma le parti non solo la libertà, esse devono riconoscere d’essere manifestazioni dell’Assoluto e debbono comprendere quale parte di libertà si manifesti in loro. Una piena autocoscienza di ciò li muove a quell’autocoscienza universale che è solo dell’Assoluto che sa di sé.

Non esiste una libertà come autodeterminazione del soggetto razionale, ma questo comprende quanto dell’Assoluto si manifesta e per questo è libero. In termine teologici luterani. L’affidamento alla predestinazione e la lettura d’ogni realtà come manifestazione di questa predeterminazione libera dell’assoluto di tutto e di tutti, fa di me un essere libero, ossia non vincolato dalla non comprensione. La libertà, ripetiamo, è la comprensione, quindi solo chi comprende è libero, ma non di “fare” liberamente, ma di accettare liberamente quello che l’assoluto manifesta.

La meta: ”il sapere assoluto o lo spirito che si sa come spirito, ha a sua via la memoria degli spiriti come essi sono in loro stessi e compiono l’organizzazione del loro regno. La loro conservazione secondo il lato del loro libero esserci apparente nella forma dell’accidentalità, è la storia; ma secondo il lato della loro organizzazione concettuale, è la scienza del sapere apparente; tutti e due insieme, cioè la storia concettualmente intesa, costituiscono la commemorazione e il calvario dello spirito assoluto, l’effettualità, la verità e la certezza del suo trovo, senza del quale esso sarebbe l’inerte solitudine.”(Fenomenologia dello spirito, op. cit., vol. II, p.305).

Così dalla realtà storica, che è l’apparenza si va allo spirito, perché dallo spirito diveniamo. Chiara la prospettiva di Hegel: dal diritto, ad esempio, perveniamo all’eticità. Dalla libertà realizzata, il diritto parte dalla volontà libera, ossia cosciente d’essere manifestazione della libertà dell’assoluto, ossia la parte, cosciente dell’universale in sé, lo in sé determinando il lecito (cfr.G.W.F.Hegel, Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di G. Marini, Roma-Bari, Laterza, 1987, pp.27- 28 e p.30).

La volontà, come volontà assoluta ed oggettiva e non nella sua singolarità particolare (Ivi, p.39), è autentica volontà, perché se questa è diversità soggettiva nel suo essere per sé e in sé, esclude l’universale e pertanto è negativa e determina l’impossibilità etica, come l’erigersi di una moralità soggettiva contrapposta all’eticità oggettiva.

La libertà per Hegel non è mai del soggetto, il soggetto semmai tende ad esprimere in modo errato una sua propria libertà, perché è incapace o non ancora capace di riconoscere che quanto in sé è libero, altro non è che la manifestazione dell’assoluto. Chiaro esempio di ciò per Hegel è la famiglia. Essa (ivi, p.140 ss.) è matrimonio, proprietà, beni di famiglia, educazione dei figli e scioglimento della famiglia. Altro non può essere, perché se è altro, allora è solo una particolarità che non si riconosce nel tutto, ossia come vera famiglia. La famiglia è unità sostanziale, per questo il matrimonio è monogamia, non meramente fondato sull’impulso sessuale (ivi, p.146), perché questo è parzialità e non sostanza che nell’unione esprime l’unità assoluta, dove le diversità si fanno unità, tanto che le eguaglianze non possono mai essere unità, mancando loro la dimensione dell’altro da sé.

Come la famiglia, lo Stato è unità di particolarità che si riconoscono come unità e si appagano di esserlo e dall’unità c sono appagata. Lo Stato non è la composizione d’interessi contrapposti, ma è l’unità innalzata ad universalità nella realtà fattuale e non va confuso con la società civile dove l’interesse degli individui o delle parti è prioritario. Lo Stato è entità spirituale (ivi, p.263) e nell’essere Stato ogni cittadino trova i diritti realizzati dato che egli compie i doveri richiesti. Non esiste l’istanza della parte, ma ciò che piace allo Stato è legge, non quello che vogliono gli individui o i gruppi. Con chiarezza evidenzia Hegel: “ Definire la libertà di stampa come la libertà di dire e di scrivere quel che si vuole, è parallelo a quel che si dice quando si dichiara la libertà in genere come la libertà di far quel che si vuole. Tale discorrere appartiene alla rozzezza e superficialità ancor del tutto incolta del rappresentare.”(ivi, p.253)

Lo Stato come sostanza assoluta, consapevole di sé, supera la contrapposizione che si manifesta tra famiglia e società civile. Queste non esistono più nello Stato come “in sé”, ma come consapevoli di essere Stato: ” lo Stato è la sostanza etica consapevole di sé, -la riunione del principio della famiglia e della società civile; la medesima unità che è nella famiglia come sentimento dell’amore, è l’essenza dello Stato; la quale però, mediante il secondo principio del volere che sa ed è attivo da sé, riceve insieme la forma di universalità saputa.” (G.W.F.Hegel, Enciclopedia della scienze filosofiche in compendio, tr. it Prefazione e note B.Croce, rev. C. Cesa, Roma-Bari, Laterza, 1984, 503).

Solo ciò che è Assoluto è la verità e la parte sa di sé solo e soltanto se sa dell’Assoluto nel quale solo risiede la libertà; così ogni individualità, anche quando agisce per sé, deve sempre essere consapevole dell’universalità ossia dello spirito che si manifesta nella sua azione. Così la coscienza si spoglia di se stessa come sé e sa di sé come realtà manifestata del tutto. La ragione esamina le leggi del suo stesso divenire e consapevole di ciò adegua se stessa e la propria azione all’intero, dove risiede la verità e la certezza. Infatti, “In sè la libertà è appunto quell’astratta autocoscienza che cancella entro se stessa ogni differenza e ogni sussistenza della differenza”. Quando la volontà del singolo si oppone a ciò può incontrare chi le neghi questa stessa possibilità mediante il terrore, come fece Robespierre, invece la possibilità della conciliazione tra la singolarità e l’universalità è l’identificazione nell’unità mediante la comprensione razionale che ambedue sono manifestazioni dell’identico Assoluto (cfr. Fenomenologia dello spirito, op. cit. p. 127e p. 131.)

 

Conclusione

L’uomo non è in sé libero, ma la possibilità della sua azione dipende dall’Assoluto (Spirito) che in lui si manifesta. La contrapposizione è la non comprensione dell’unità di ciò che appare differente, ma mai lo è nella sostanza, perché in ogni realtà si manifesta l’intero, che è la totalità di tutte le cose e pertanto solo nella totalità compresa, esiste la libertà, che è solo la comprensione possibile del tutto e dove le relazione anche quando fossero dialettiche, altro non sono che apparente opposizione (contrari o contraddittori). Così il negativo è apparenza, e non vi è mai, dato che tutto è manifestazione dello Spirito, che è positivo, qualcosa di autenticamente negativo, qualcosa di male per essere espliciti. Se appare del male, questo è perché esso sembra opporsi a qualcosa che è considerato positivo, ma il superamento ne rivela comunque la positività, se non altro perché consente il superamento della opposizione (contrari o contraddittori).

Più che di libertà si dovrebbe parlare di consapevolezza delle manifestazioni/determinazioni dell’Assoluto, perché l’estraniarsi della dinamica dell’intiero altro non è che alienazione di sé in sé e pertanto nella singolarità si perde l’universalità. Tanto che il destino del singolo altro non può essere che quello del tutto nel quale ci si riconosce perché lo si comprende. Così la filosofia che tutto comprende, giunge però, come la nottola di Minerva solo alla fine del lungo viaggio della conoscenza che tutto è Spirito e che la massima libertà è appunto solo la totalità dello Spirito.

 

La via al totalitarismo è aperta, ossia quando si assume la parte per il tutto, allora, mancandola visione universale, la parte stessa finisce con il prevaricare le altre, ma, manifestandosi come assoluto, chiede e pretende anche con la forza, in politica, di essere riconosciuta come l’unica possibile realtà, che realizza, indipendentemente dalla singolarità, ma ciò implica, come in Hegel, la rinunzia alla libertà, come autodeterminazione razionale al bene che non può essere imposto, ma liberamente accettato e fatto proprio nelle azioni.

 

I. parte

 

nr. 08 anno XXI del 5 marzo 2016