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Intellettuali illuministi
Il grillo parlante XVII
III parte
«Oh Liberté, que de crimes on commet en ton nom!»
Introduzione
L’Illuminismo non è una corrente unitaria, ma si esprime in molteplici modi, tanto che si dovrebbe parlare di “illuministi” che fanno riferimento a quella concezione che ritiene giunta l’epoca della ragione a rischiare il mondo e far uscire l’uomo dalla minore età. Più un atteggiamento che non una fondazione ontologica vera e propria questa del secolo dei lumi, che ha avuto noti e importantissimi esponenti che hanno diffuso quella che possiamo chiamare mentalità illuminista, ben descritta da E. Cassier nel suo saggio La filosofia dell’illuminismo (tr. it. E. Pocar, Firenze, La Nuova Italia, 1973), che evidenzia come la libido sciendi debba diventare una liberazione della “scienza della natura dal dominio e dalla tutela della teologia” (ivi, p.91), Dove per teologia s’intende quella cristiana, ossia la rivelata e non l’apice della metafisica di cui parla Aristotele. In generale, è la negazione della metafisica che si afferma, dicono ancor oggi gli estimatori di questa corrente, ma un grande illuminista come G. Leibnitz non è certo di quest’avviso e così tutta la sua scuola. Per questo motivo, pur tenendo presente l’unità generica del movimento, è necessario riguardare ogni illuminista, per comprenderne la specificità e la portata, che in Francia sembra avere una sua unità che si coagula nell’edizione dell’Encyclopédie, ou dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, curata da J.B. D’Alembert (1717- 1783) e D. Diderot (1713-1784).
Sul problema del valore delle scienze Il Discorso “Se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi di J. J. Rousseau del 1750 ci aiuta a comprendere come il dibattito non fosse proprio unitario, (cfr. ivi, p.24-25, ed. a cura di E. Garin, Roma-Bari, Laterza, 1994).
Il grande esito di questo movimento non è certo solo la nuova direzione che la filosofia assume e che maturerà anche nel secolo successivo con il Positivismo, elaborato da A. Comte (1798-1857), ma il movimento politico che nella riflessione di Montesquieu ha il suo vero padre e che negli avvenimenti tra il 1776, ascesa di Jacques Necker (1732–1804) e il 1804, proclamazione di Napoleone Bonaparte Imperatore dei Francesi, trova il tentativo della sua realizzazione. Questa ha il culmine nel Comitato di Salute Pubblica, che affiancava quello di Sicurezza Generale, organo istituito dalla Convenzione Nazionale nel 1793 con compiti di controllo del potere esecutivo, ma che divenne ben presto il supremo organo politico della Francia con G. J. Danton e M. Robespierre ed espresse nella ghigliottina il suo senso del governo e del cambiamento da attuarsi sempre e in ogni modo in nome della Liberté, che divenne con Fraternité ed Egalitè il simbolo stesso della Rivoluzione. La sua definizione più nota fu pubblicata nel 1795 con la Dichiarazione dei diritti dell'uomo e del cittadino: “La libertà consiste nel potere di fare ciò che non nuoce ai diritti altrui”, ma era già stata vilipesa proprio da chi con essa riteneva di realizzare il nuovo mondo. L’espressione di Robespierre, durante il Terrore fu: “Nessuna libertà per i nemici della libertà”.. Infatti, “ Il terrore non è altro che la giustizia pronta, severa, inflessibile. Esso è dunque un’emanazione della virtù. È molto meno un principio contingente, che non una conseguenza del fondamento generale della democrazia applicata ai bisogni più pressanti della patria”. (M. Robespierre, Principi di morale politica, Introduzione di A. Burgio, Roma, Manifestolibri, 1995, p.32). Tutto ciò, afferma sempre il rivoluzionario con lo scopo de “il pacifico godimento della libertà e dell’uguaglianza; il regno di quella giustizia eterna le cui leggi sono state incise non già sul marmo o sulla pietra, ma nel cuore di tutti gli uomini, anche in quelli dello schiavo che le dimentica e del tiranno che le nega. Vogliamo un ordine di cose nel quale ogni passione bassa e crudele sia incatenata, nel quale ogni passione benefica e generosa sia ridestata dalle leggi; nel quale l’ambizione sia il desiderio di meritare la gloria e di servire la patria; ove le distinzioni non nascano altro che dalla stessa uguaglianza”. (ivi, p.20). Un forte accenno a quanto J.J. Rousseau aveva affermato nelle sue opere, nelle quali l’uguaglianza fondata sulla negazione della proprietà. È una delle prime affermazioni di quella che sarà, pur derivando dalla scuola hegeliana, la prospettiva del comunismo di Karl Heinrich Marx (1818-1883) e F. Engels (1820-1895), ma non condivisibile dal Rousseau perché la sua è fondata su una visione morale, dove la libertà e la coscienza del soggetto hanno sempre e comunque una parte rilevante. Per Marx, come è ben noto, la morale è una sovrastruttura derivata dalla struttura economica (cfr. G. Della Volpe, Rousseau e Marx e altri saggi di critica materialistica, Roma, Editori Riuniti, 1957, ultima 1997).
A ben leggere Rousseau questa visione ci apparirà delineata, ma non con la prospettiva, chiarissima in Robespierre, di realizzarla. Avremo modo, in seguito di riflettere sulla concezione marxiana della politica e della libertà e del totalitarismo che egli fondò, ammirando proprio Robespierre e la Conjuration des Égaux (Congiura degli eguali) evidenziatasi nel 1796, proprio alla fine del Terrore e che dichiarava di richiamarsi al Rousseau.
Jean Jacques Rousseau
Tra i grandi esponenti dell’illuminismo francese, un posto rilevante lo occupa senza dubbio Jean Jacques Rousseau (Ginevra, 28 giugno 1712 – Ermenonville, 2 luglio 1778); d’origine calvinista si convertì al cattolicesimo per poi ritornare alla confessione dei padri. La sua prima grande intenzione era quella di “fare musica”, ma non ebbe il successo sperato, anzi cfr. Dissertation sur la musique moderne, Paris, 1743, l’Intermezzo buffo L’indovino del villaggio e l’opera, un fiasco, Narciso o l'amante di se stesso.
La strada che invece gli assicurò fama, fu quella della riflessione filosofica che ebbe inizio con il Discorso sulle scienze e le arti del 1750 per il Premio dell’Accademia di Digione, un testo che segna la sua futura opera e ne traccia le linee essenziali al pari del Discours sur l'origine de l'inégalité, pubblicato ad Amsterdam da M. Rey nel 1755.
Questo l’inizio della riflessione che poi si estenderà a tante opere, ognuna delle quali con un suo preciso carattere e prospettiva e vanno riguardate sempre insieme, mai a se stanti, pur nell’oscillazione di posizioni di cui era consapevole lo stesso Rousseau ed è ben giustificata in chi cerchi in filosofia. L’acuto storico della filosofia E. Garin (1909-2004), rifacendosi ad altri studiosi ben lo rilevava quando ricorda la rottura con i philosophes o quelli che chiamava la tourbe philosophesque (cfr. Introduzione a J.J. Rousseau, Scritti politici, Roma-Bari, Laterza, 1994, vol. I, pp.XIX-XX e p. XXIV).
Come per Platone, anche per Rousseau il problema della filosofia coincide con quello della politica, come ha ben evidenziato M. Gentile (La politica di Platone, Padova, Cedam, 1940, part. p. 44), affermando: ”Anzitutto l’ipotesi -origine dello Stato– è raffigurata miticamente nel Politico (268 ss.); difatti vi s’immagina che l’universo passi periodicamente attraverso due fasi, che nella prima s esso sia governato direttamente dagli dei e solo nella seconda il governo degli uomini sia affidato ad un regime propriamente politico.[…] Il presupposto mitico accennato da Platone non è, se si guarda bene, molto diverso dall’ipotesi, in cui concordano, per divergerne nello sviluppo e nell’interpretazione, le teorie dell’Hobbes, del Locke e del Rousseau, ed è l’ipotesi di una condizione in cui ciascun individuo viva a sé, senza essere stretto da intimi rapporti sociali”.
Così se nel Discorso sull’ineguaglianza si avverte una concezione d’individualismo, che è altro da quella morale e politica, nel Contratto si cerca di risolvere proprio la disuguaglianza politica con una visione che taluni chiamano di “socialismo autoritario, dove prevale la volontà generale, impositiva su quella individuale. La Nuova Eloisa forse cercherebbe nella visione patriarcale e aristocratica, come dominio della virtù, la soluzione che dovrebbe temperare l’ineguaglianza naturale e quella politica. Per questo però è necessaria per il pensatore, che la delinea nell’Emilio, una prospettiva di “nuova umanità”, capace poi comprendere la sua più autentica origine, quella naturale, la natura consola, dove non esistono le condizioni ostative della civiltà, e la dimensione relazionale: ” La vita dell’uomo e dell’altro è l’io comune al tutto, la reciproca sensibilità, la corrispondenza interna di tutte le parti. Se questa comunicazione viene a cessare, se vien meno l’unità formale, se le parti contigue mantengono unicamente un rapporto di giustapposizione, l’uomo è morto, o lo stato è dissolto”. Ciò perché “Il corpo politico, pertanto, è anche un essere morale dotato di volontà; e questa volontà generale, che tende costantemente alla conservazione e al benessere del tutto e delle singole parti, questa volontà che è la fonte della legge, costituisce la regola del giusto e dell’ingiusto per tutti i membri dello Stato, nei loro reciproci rapporti e nel rapporto dello Stato con se stesso” (J.J. Rousseau, Discorso sull’economia politica, in ID, Scritti politici, op. cit., p.281 e la voce Droit naturel nell’Enciclopedia che è opera del filosofo).
Nella riflessione sulla libertà Rousseau esprime tre posizioni diverse in apparenza, ma in realtà legate tra loro. La libertà è naturale, politica ed infine morale e quindi aristocratica (questo aggettivo va inteso nel senso etimologico e non sociologico relativo alla nobiltà di sangue o di toga. Per chiarire il termine deriva dal greco, e formato da aristos, ottimo, e da kràtos, valido forte che deriva a sua volta dal sanscrito kratu ossia colui che compie. Aristocratico è colui che compie ottimamente quanto deve).
Nello stato di natura l’uomo vive in simbiosi con essa per soddisfare i propri bisogni, senza alcuna comodità, che poi è una delle fonti della degenerazione cosiddetta “civile” (cfr. Origine della disuguaglianza, op. cit. p.45), L’uomo nello stato di natura si serve dei sensi, come gli animali, ma a loro differenza “ La natura comanda a tutti gli animali, e la bestia obbedisce. L’uomo subisce la stessa pressione, ma si riconosce libero di sottostarvi o di resistervi. La spiritualità della sua anima si manifesta soprattutto nella coscienza di questa libertà: infatti, la Fisica riesce in qualche modo a spiegare il meccanismo dei sensi e la formazione delle idee mentre nella facoltà di volere, o meglio di scegliere, e nella coscienza di questa facoltà, non si trovano che atti spirituali che non si spiegano in nessun modo mediante le leggi della meccanica”. (ivi, pp.47-48). L’uomo, pur dipendendo dalla natura e pur agendo in modo simile agli animali per i bisogni fisici (nutrimento, una femmina e il riposo, il dolore e la fame) ha una superiorità morale che deriva dalla facoltà intellettiva, ad esempio comprendere la morte. Questa conoscenza è uno dei primi acquisti che allontana l’uomo dalla condizione animale (ivi, p.49).
L’uomo si allontana dalla condizione naturale, da quella della necessità fisica e costruisce un mondo umano diverso da quello animale, perché la natura ha fornito all’uomo “la pietà a favore della ragione” (ivi, p.62). “La pietà è un sentimento naturale che temprando in ogni individuo l’attività dell’egoismo concorre alla mutua conservazione di tutta la specie” (ivi, p.63). Certo le passioni dominano e queste sarebbero le uniche a determinare il comportamento umano se non intervenisse la convenienza delle azioni, ossia la civiltà che, ad esempio, considera la relazione con la donna fondata sull’amore, la bellezza, “celebrato dalle donne con molta abilità e cura per stabilire il loro impero, e rendere dominante il sesso che dovrebbe obbedire”. (ivi, p.65). Un antifemminismo, si direbbe oggi!
Nel continuare la loro strada gli uomini “inventarono gli impegni reciproci e il vantaggio nel rispettarli, e tutto però in funzione dell’interesse attuale e sensibile ossia la proprietà (cfr. ivi, p. 79), che determina la possibilità dell’ingiuria. Nello stato di natura la libertà è esercitata secondo la coscienza di ciascuno in relazioni ai bisogni naturali, nella civiltà secondo determinazioni di legge (doveri): “Questa fu o dovette essere l’origine della società e delle leggi, che diedero nuove pastoie al debole e nuova forza al ricco”. (ivi, p.88). Ciò distrusse la libertà naturale irrimediabilmente e “stabilirono per sempre la legge della proprietà e della disuguaglianza, di un’abile usurpazione fecero un diritto irrevocabile, e per il profitto d’alcuni ambiziosi assoggettarono per sempre il genere umano al lavoro, alla servitù e alla miseria”. (ivi, p.88). “La proprietà è dunque un furto”, come dirà Pierre-Joseph Proudhon (1809 –1865) nell’opera Che cos'è la proprietà? (ed. recente Che cos'è la proprietà o ricerche sul principio del diritto e del governo, prima memoria (1840), Milano, Zero in condotta, 2000).
La proprietà è dunque la principale responsabile delle fine della libertà naturale e sorge l’esigenza politica, non solo quella giuridica, perché lo stesso diritto può essere “contaminato” dall’interesse dei più forti. Nasce l’esigenza di una libertà politica, che deve essere sempre salvaguardata dai sofismi dei politici, che fanno lo stesso che i filosofi hanno fatto per quella naturale, ossia immaginano ciò che non è per illudere gli altri uomini (cfr. Discorso sulla disuguaglianza, op. cit., p.92) e rafforzano proprio con le cosiddette distinzioni civili, la disuguaglianza, tanto che “ un magistrato non potrebbe usurpare un potere legittimo senza farsi dei partigiani ai quali è costretto a cederne qualche parte”. (ivi, p.100) e da ciò consegue che si stabilisce una disuguaglianza morale, “sancita dal diritto positivo che non è proporzionale alla disuguaglianza fisica” (ivi, p.107).
In che cosa consiste dunque la libertà politica, che prescinde dalla dimensione naturale della coscienza e della stessa morale? Nella delineazione di un contratto in cui la libertà individuale, grande condizione naturale, sia sottoposta a leggi. Con chiarezza Rousseau lo precisa:
“L’uomo è nato libero e dappertutto, ovvero nelle civiltà, nota mia, è in catene. C’è chi si crede padrone di altri, ma è più schiavo di costoro. Com’è avvenuto questo cambiamento? Lo ignoro. Che cosa lo può renderlo legittimo? Credo di poter rispondere a questa domanda.
Se considerassi soltanto la forza, e l’effetto che ne deriva, direi: finché un popolo è costretto ad obbedire ed obbedisce, fa bene; non appena può scuotere il giogo e lo scuote, fa ancor meglio; poiché, ricuperando la sua libertà in base con lo stesso diritto con cui gli è stata tolta, o è giusto che egli la riprenda, o se non era nemmeno giusto che altri gliela togliesse. Ma l’ordine sociale è un diritto sacro, che serve di base a tutti gli altri. Tuttavia questo diritto non viene dalla natura; esso è dunque fondato su convenzioni”. (J.J. Rousseau, Contratto sociale, tr. it. V. Garratana, Introduzione di R. Derathé, Torino, Einaudi, 1975, p. 9).
Ne consegue che la libertà politica, diversa da quella naturale e ad essa contrapposta è fondata d su leggi convenzionali. L’unica possibilità di temperare il volere “del più forte” consiste nell’individuare delle istituzioni, capaci di armonizzare la tensione alla proprietà fonte della degenerazione civile. In questa direzione la democrazia è la via migliore per lo Stato e bisogna fare in modo che essa non degeneri in oclocrazia (governo della plebe come indica lo storico Polibio 203-120 a.C.)
La democrazia che si esprime a maggioranza può stabilire equamente le leggi, perché esse sono il frutto della volontà generale (almeno il 50+1 dei votanti), che “ è indistruttibile” perché “ ciascuno “ distaccando il proprio interesse dall’interesse comune, comprende perfettamente che non può separarlo del tutto” pertanto “ egli vuole il bene generale per il suo proprio interesse, non meno fortemente di qualsiasi altro”. (ivi, pp.139-141)”.
Una libertà limitata, che non soddisfa in toto l’uomo, anzi tende pure a degenerare qualora l’interesse privato sia considerato superiore a quello generale. È la crisi della civiltà, dello stato costruito su di essa. Ecco quindi la necessità di considerare, dallo stato in cui si è pervenuti, la migliore condizione che sarebbe auspicabile. Questa non è il ritorno allo stato di natura, ma la rieducazione dell’uomo. Emilio è il simbolo stesso di questa rieducazione del genere umano, dove natura ed esigenza di reciprocità si fondono e superano l’egoismo, temprato dalla leggi espresse dalla volontà generale.
Emilio vive nella dimensione dello stato di natura, ma ascolta la coscienza che “ è la voce dell’anima…che non inganna mai”, come invece può fare la ragione”: Le passioni che “ sono la voce del corpo” necessarie (Emilio, estratti, a cura di G. Modugno, Firenze la Nuova Italia, 1992, p.149) che possono trascinare alla proprietà e quindi alla degenerazione. È quindi necessario che anima e istinto si compenetrino per far sì che sia il bene, additato dalla ragione, amato dalla coscienza (ivi, p.150) e con questo si possa costituire la relazione reciproca tra gli uomini. Una nuova società, onorandosi di assoggettarsi al gioco della ragione, non come volontà di fare quello che si vuole, in altre parole al libertà negativa, ma il desiderio del ragionamento che conosca il bene e lo distingua dal male e ciò per tutti. Infatti, il bene è universale non generale. Infatti, questo non è costituito dalla volontà generale, come vorrebbero alcuni interpreti che considerano apice della riflessione ruoussoiana la libertà politica (cfr. N. Bobbio, Kant e le due libertà, in Id., Da Hobbes a Marx, Napoli 1965, 3a ed., 1974, pp. 147 ss. (ora in ID, Teoria generale della politica, a cura di M. Bovero, Torino 1999)
Quindi per il pensatore ginevrino, deve dominare la virtù, conquistata con la forza dell’anima, in modo che più che accogliere le prediche sui doveri, ogni uomo sappia evitare i vizi (ivi, pp.176-77).
Si tratta quindi, è la professione di fede del vicario savoiardo, di comprendere i tre articoli di fede (il mondo è retto da una volontà intelligente, l’uomo è una creatura spirituale dotato d’anima e volontà libera) e di credere che una volontà muova l’universo e animi la natura. Se la materia, in quanto mossa, mi rivela una volontà, la materia mossa secondo precise leggi mi rivela un’intelligenza. L’uomo è dunque libero nelle sue azioni e, come tale, animato da una sostanza immateriale. Pertanto le regole di condotta le troviamo scritte in fondo al cuore dell’uomo (ivi, pp.142-154).
Con questa coscienza e questa libertà l’uomo si avvia al suo vero destino, consapevole morale e capace di compiere ottimamente quanto deve compiere.
Conclusione
La libertà morale e aristocratica e il fine cui tende la riflessione sulla coscienza e la libertà stessa nell’uomo è l’unica che lo rende felice, perché non necessitato dai bisogni né dai doveri legali, ma tutto compie per obbedienza spontanea a se stesso, alla voce dell’anima e nulla lo può distogliere perché ha compreso la negatività cui lo portano le passioni/bisogni naturali e le coercizioni legali. Queste, sebbene frutto di volontà generale, possono pure degenerare e costruire nuovamente quella civiltà corrotta dalle sole passioni.
È necessario quindi comprendere la libertà naturale, che spingerebbe a compiere tutto, e il valore obbligante delle leggi della democrazia (libertà politica), per riflettere e giungere a quella dimensione morale dove il potere è assegnato alla virtù che rende gli uomini ottimi.
Non si tratta di negare, come tenderebbe lo Stato, la dimensione dello stato di natura, e nemmeno di negare lo Stato per sostituirlo ad un “niente” come concepisce per l’uomo Marx Stirner nell’Ottocento con il suo L’unico e la sua proprietà (tr. it. C. Berto, Introduzione di G. Penzo, Milano, Mursia, 1990), ma di una società consapevole della propria coscienza e che fa di questa la legge, perché il bene è iscritto dalla natura nell’uomo, si tratta solo di farlo proprio.:” O virtù! Scienza sublime delle anime semplici, occorre proprio tanta fatica e tanto apparato per conoscerti? Non sono forse i tuoi principi scolpiti in tutti i cuori e non basta per imparare le tue leggi rientrare in se stessi e ascoltare la voce della propria coscienza nel silenzio delle passioni? Ecco la vera filosofia, sappiamocene contentare; e senza invidiare la gloria degli uomini famosi che conquistano l’immortalità nella repubblica delle lettere, cerchiamo di porre tra loro e noi questa gloriosa distinzione che si notava un tempo tra due grandi popoli: che l’uno sapeva parlar bene, l’altro sapeva bene operare. (J.J. Rousseau, Se il rinascimento delle scienze e delle arti abbia contribuito a migliorare i costumi, in ID, Scritti politici, op. cit., p.27
Un programma che non ebbe certo successo; si preferì seguire malamente la prospettiva della libertà politica, assunta ad assoluto, dimenticandosene la contingenza, e forzatamente imporla, sostenendo che questa era non la volontà generale, ma quella morale. Così si voleva abbattere un’aristocrazia per produrne un’altra…forse quella dei coscienti a tutti i costi, sempre di moda oggi, che negano la stessa possibilità d’esistenza d’altre prospettive nella contingenza della politica, erta ad assoluto con la celebre espressione: “ Tutto è politica!”
Ciò con quella stessa prospettiva, tanto cara a Robespierre che ricordiamo ancora una volta dei Principi di morale politica (op. cit., p.32): ” Il terrore non è altro che la giustizia pronta, severa, inflessibile. Esso dunque è un’emanazione della virtù. È molto meno un principio contingente, che non una conseguenza del principio generale della democrazia applicata ai bisogni più pressanti della patria”.
Ben lo seppero i Francesi che alla Liberté diedero, certamente nolenti, a migliaia, la propria testa.
Italo Francesco Baldo
nr. 31 anno XIX del 13 settembre 2014
